ТЕОРИЯ МОРАЛИ

Л. В. Максимов

О субъективистских течениях в современной философии морали*

К типологии этического субъективизма

Субъективистская трактовка морали в европейской философии прошла долгий путь — от наивно-прямолинейного отрицания древнегреческими софистами общезначимости моральных норм и понятий до более сложных и завуалированных современных концепций, сложившихся в русле фикционализма, конструктивизма, антифундаментализма, экспрессивизма, постмодернизма и пр. Правда, само уже объединение разнообразных теорий под общим именем «субъективизма» является достаточно условным, ибо какого-то единого субъективистского подхода к пониманию моральных ценностей не существует — хотя бы уже потому, что само понятие «субъективного» имеет множество контекстуальных значений, да и феномен морали нельзя представить в виде некоей неделимой целостности, которая допускала бы применение к ней (именно как к целому) указанной характеристики. Некоторые элементы этого многомерного феномена в определенных отношениях субъективны, а в других аспектах — объективны. Разногласия по поводу того, какие именно стороны морали (и в каком отношении) объективны или субъективны, составляют предмет споров между соответственно объективизмом и субъективизмом в этике. Один и тот же философ может быть субъективистом в понимании, скажем, способа бытия морали (если он полагает, например, что мораль существует исключительно в виде человеческих аттитюдов), и в то же время объективистом в трактовке источника моральных ценностей (если он признает в качестве такого источника какой-либо объективный — природный или социальный — фактор).

* Статья написана в рамках исследования, поддержанного Российским гуманитарным научным фондом, проект 04-03-00179а.

Поэтому категорическое отвержение или принятие этического субъективизма в целом обычно связано с недостаточно отчетливым видением границ, разделяющих разные его типы. При этом определяющий или даже единственный признак субъективизма как такового часто усматривается в отрицании объективной истины в познании вообще, включая мораль, которая рассматривается обычно как особый вид познания. Агрессивно-обвинительная тональность, характерная как для классической, так и в особенности для современной антисубъективистской критики, объясняется тем, что понятый указанным образом субъективизм ассоциируется с моральным релятивизмом, защитой аморализма, скептицизма, нигилизма и т.п. В подтверждение сказанного позволю себе привести обширную цитату из фундаментальной статьи американского философа Рональда Дворкина «Объективность и истина», — статьи, которая инициировала острую полемику в специализированных англоязычных изданиях и в Интернете1 . «Существует ли объективная истина? — задает риторический вопрос Р.Дворкин. — Или мы должны наконец признать, что… нет никакой «реальной», или «объективной», или «абсолютной», или «основополагающей»… истины о чем-то, и что наши самые глубокие убеждения относительно того, что случилось в прошлом, или из чего сделан универсум, или кто мы есть, или что такое прекрасное, или кто является безнравственным, — суть именно убеждения, именно соглашения, именно идеология, именно знаки силы, именно выбранные нами правила языковых игр, именно продукт нашей неугомонной предрасположенности делать вид, будто мы обнаружили там, в некоем внешнем, объективном, вечном, независимом от сознания мире то, что на самом деле мы придумали для себя, исходя из наших инстинктов, воображения и культуры? Этот последний взгляд, носящий имена вроде «постмодернизм», «антифундаментализм» и «неопрагматизм», ныне составляет модный интеллектуальный стиль. Он по существу неизбежен для тех подразделений американских университетов, которые не уверены в собственной полноценности, — например, для факультетов истории искусства, английской литературы и антропологии, так же как и для юридических факультетов. Более изощренные формы того же глубокого скептицизма были влиятельны в академической философии на протяжении многих веков. Они существуют в двух разновидностях: общая, всеохватывающая версия, атакующая саму идею объективной истины о чем-либо, и ограниченная, избирательная версия, которая допускает объективную истину для «дескриптивных» утверждений, включая математические, но отрицает ее для «оценочных» утверждений — моральных, этических и эстетических»2 .

Относительно последнего пункта приведенного высказывания следует заметить, что Р.Дворкин без достаточных оснований включает отрицание объективной истины в морали в общий контекст эпистемологического субъективизма, — пусть даже и в качестве его «ограниченной версии». Отрицание применимости самих понятий истины и лжи к моральным утверждениям3 — это действительно один из вариантов субъективизма, однако субъективизма не эпистемологического, а этического. К тому же «обвинительный уклон» в рассуждениях автора не вполне оправдан, поскольку отнюдь не всякая субъективистская трактовка морали — в том числе та, о которой здесь идет речь, — обязательно сопряжена напрямую (или хотя бы даже косвенно) с оправданием аморализма. На мой взгляд, дискуссии вокруг этического субъективизма могли бы быть более осмысленными и продуктивными при условии адекватной дифференциации и систематизации его типов, исторически сложившихся в философии морали. Каковы же эти типы?

Одна из возможных типологий, изложенная в терминах современной аналитической этики, представлена в англо-американской Этической энциклопедии (статья «Субъективизм»)4 . Б.Хукер, автор статьи, выделяет четыре вида этического субъективизма, различающиеся тем, какие именно стороны морали подвергаются субъективистской интерпретации: (1) «доброе» для личности, (2) практический разум, (3) моральное требование и (4) оценочное суждение. Первый вид субъективизма проявляется в утверждении, что «личное добро» зависит от установок и желаний личности: «доброе» — это то, что способствует реализации желаний и достижению удовольствия. Субъективизм второго типа есть точка зрения, согласно которой все разумные основания для поступков (включая поступки моральные) определяются опять-таки субъективными желаниями. Третий вариант субъективизма основан на представлении о том, что моральное требование не имеет объективного, надчеловеческого статуса и потому не является принудительно-обязательным; по характеру и степени влияния на человеческое поведение оно стоит в ряду с любыми иными субъективными требованиями. Наконец, последний из перечисленных видов субъективизма говорит о наличии необходимой связи между установками личности и значением оценочных суждений. При этом автор различает два варианта внутри этой общей позиции. Одни субъективисты полагают, что оценочные суждения являются описательными, или дескриптивными, только описывают они не внешние реалии (как об этом можно было бы судить по их логической форме), а лишь аттитюды говорящего; т.е. если кто-то говорит: «X—хорош», то тем самым он

фактически сообщает о своем внутреннем состоянии: «Я одобряю X» (причем эта информация может быть истинной или ложной — «неискренней»); а если другой человек говорит: «X — плох», то он тоже дает информацию — истинную либо ложную — о своем отношении к X (именно — о «неодобрении» этого X). Таким образом, оба противоположных высказывания об одном и том же X — одобрительное и осудительное — могут быть одновременно истинными и, следовательно, не противоречащими друг другу. За этой точкой зрения установилось название «дескриптивный субъективизм». Согласно другому ответвлению указанной позиции оценочные суждения не являются описаниями ни вещей, ни внутренних состояний; они выражают аттитюды и потому не могут быть ни истинными, ни ложными. Этот вид этического субъективизма, обозначаемый термином «эмотивизм» или (в последние годы чаще) «экспрессивизм», вписывается в упомянутую выше нонкогнитивистскую методологическую тенденцию современной философии морали.

Недостаток приведенной типологии, на мой взгляд, состоит в ее существенной неполноте, связанной с тем, что в основание классификации положены главным образом разные интерпретации языка морали, а не морального феномена во всем его многообразии. Из-за этого из поля зрения автора выпадают — или остаются лишь неявно полагаемыми — некоторые достаточно влиятельные субъективистские концепции, имеющие немало сторонников в современной философии морали. Поэтому изложенная выше типология нуждается в уточнении и дополнении.

Прежде всего — во избежание терминологических недоразумений — следует различать концептуальный субъективизм (т.е. особого рода толкование, объяснение морали с отстаиванием приоритетности того или иного субъективного начала) — и «субъективизм» как пристрастность, необъективность ценностной позиции, как ошибочность моральной оценки некоторого явления или события. Понятно, что подобный «субъективизм» нельзя рассматривать как некую особую «концепцию». Далее речь пойдет о различных формах именно концептуального субъективизма.

Поскольку субъективизм такого рода в любой его разновидности связан с акцентацией субъективной стороны морали, необходимо выяснить, какие именно составляющие морального феномена либо бесспорно являются «субъективными», либо могут быть представлены (уже не бесспорно) в качестве таковых и тем самым послужить предметом разногласий относительно их объективной или субъективной природы. Что касается моральных установок, мотивов, побуждений.

эмоций и т.д., то их принадлежность индивидуальному или групповому сознанию и, следовательно, субъективность в этом отношении несомненна. Вместе с тем содержание (предметная направленность) этих установок и мотивов, а также принятых или провозглашенных в обществе моральных норм может предположительно быть или субъективным, или объективным по своему источнику, т.е. таким источником в первом случае может быть сакральный или естественный субъект — Бог, пророк, социум или индивид, — полагающий эти нормы произвольно (беспредпосылочно) или руководствуясь неким интересом; во втором — природный или трансцендентный мир, объективно-необходимые законы которого воплощаются в общезначимом, универсальном по содержанию моральном законодательстве. Кроме того, сама процедура выбора поступка, имеющего моральную значимость, может трактоваться как субъективно-произвольная либо же, напротив, объективно детерминированная акция, независимо от того, каким — объективным или субъективным — признается источник моральных ценностей.

Таким образом, проблемы, возникающие при выяснении содержания моральных ценностей и способа реализации их в человеческом поведении, явились предпосылкой формирования множества субъективистских концепций морали. В задачу данной статьи не входит анализ всего этого многообразия. Мы вкратце рассмотрим две современные этические теории, сложившиеся в рамках более широких методологических течений — фикционализма и конструктивизма — и содержащие в себе (в снятом и преобразованном виде) основные идеи классического субъективизма.

Этический фикционализм

Основная идея этического фикционализма чрезвычайно проста. Вот как она изложена в сравнительно недавно изданной книге Ричарда Джойса с красноречивым названием «Миф о морали»5 . Моральные суждения, пишет Джойс, не могут быть рационально доказаны. Мы склонны окутывать мир ценностями, которых в нем нет. Означает ли это, что мы должны отбросить мораль подобно тому, как мы отбрасываем другие ошибочные представления, — такие, например, как представления о ведьмах? Очевидно, нет. Мы могли бы относиться к морали как к «полезной фикции», предоставляя ей возможность оказывать регулятивное влияние на нашу жизнь и решения, может быть даже играть при этом центральную роль, но в то же

время мы не должны совершать теоретической ошибки и принимать на веру ложные утверждения об объективном существовании моральных ценностей.

Собственно говоря, эта мысль далеко не нова. Примерно то же имел в виду Вольтер в своем известном афоризме: «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать», — ибо уверенность в реальном бытии высшего гаранта морали (даже если на самом деле его нет) заставляет людей соблюдать принятые нормы и тем самым обеспечивает относительную стабильность общества. Вместе с тем, несмотря на банальность фикционалистской идеи для современного философского сознания, в последние годы происходит ее явное оживление6 . Она органически вписывается в новые философские контексты, ибо предлагает определенный компромиссный (хотя и удовлетворяющий далеко не всех исследователей) выход из теоретического тупика, в который попала западная этическая мысль в результате, с одной стороны, невозможности аргументированно парировать аналитическую критику метафизических оснований морали, а с другой — из-за невозможности отказаться от признания надчеловеческого статуса моральных ценностей, статуса, благодаря которому мораль в состоянии выполнять свою регулятивную социальную функцию.

Безусловно, термин «фикция» в применении к морали звучит весьма одиозно (достаточно вспомнить «афоризм»: «Совесть — это химера»). Важно отметить, однако, что этический фикционализм является частным ответвлением или приложением фикционализма как более общей мировоззренческо-эпистемологической теории, в системе представлений которой понятие фикции не имеет ценностно-негативного оттенка. Это понятие в специальном философском значении было введено немецким философом Файхингером (H.Veihinger, 1852—1933). который заимствовал и довел до логического конца некоторые важные методологические идеи Канта и Ницше. Фикция в этом специальном значении — не ошибка и не обман, а особое мыслительное образование, играющее служебную, инструментальную роль в познании; оно не истинно и не ложно; это — «как бы» («als ob»)7 знание, это допущение, введенное нами самими для преодоления специфических познавательных затруднений. Фиктивными в указанном смысле являются многие научные понятия («идеальный газ», «абсолютно твердое тело», «мнимое число» и пр.), а также метафизические конструкции («трансцендентный мир» и др.). В отличие от прагматизма, для которого «полезность» знания равнозначна его истинности, фикционализм признает иллюзорность многих «полезных» (для теории и практики) понятий. Обобщая этот подход, Файхингер сформулировал те

зис о том, что наша картина мира есть не что иное, как совокупность фикций, причем это относится не только к теории, описывающей и объясняющей мир, но также к моральной, художественной и другим формам ценностного сознания. Современные — весьма популярные — постмодернистские течения являются, по сути, развитием этой фикционалистской идеи.

Одним из направлений в рамках рассматриваемой концепции является модальный фикционализм8 . Под модальностью в логике и лингвистике понимается отношение содержания высказывания к его реальному осуществлению, — отношение, выражаемое особыми грамматическими и лексическими средствами. Помимо традиционных (идущих еще от Аристотеля) так называемых алетических модальностей («возможно, что», «необходимо, что»), современная логика выделяет также деонтические («разрешено, что», «запрещено, что», «обязательно, что»), аксиологические («хорошо, что», «плохо, что») и ряд других. Указанное различение очень важно для понимания, в частности, специфики морального долженствования, поскольку этический рационализм (от Канта до современных авторов — Р.Хэара, А.Гьюэрта и др.) постоянно смешивает должное, или морально обязательное, с объективно необходимым, либо определяет моральный долг через необходимость9 . Модальный фикционализм проводит мысль об отсутствии объективного эквивалента для любых модальных понятий, т.е. о признании их «полезными фикциями». Приписывание, в частности, моральным модальностям онтологического статуса есть результат неправомерного гипостазирования субъективных (по способу существования) моральных позиций, оценок, императивов, норм и пр.

Можно заключить, что фикционализм как широкий мировоззренческий подход содержит некоторые методологически плодотворные элементы, — во всяком случае, применительно к сфере познания, в особенности к математике и естественным наукам, где использование фиктивных понятий и представлений обеспечивает реальную результативность познавательного процесса. Что касается этического фикционализма, то и здесь имеется позитивная идея (которая, впрочем, связана скорее с именем Канта, нежели Файхингера), именно: признание того, что моральные (оценочные и императивные) суждения и понятия не имеют субстанциальных аналогов; или, если использовать аналитико-философскую терминологию, не существует «моральных фактов», т.е. оценки и императивы не имеют денотата в виде субстанциального добра, долга и пр. Правда, такое понимание моральных ценностей не требует обязательного принятия фикционалистской концепции; понятие «моральной фикции» возникает лишь в связи с

тем, что большинство философов рассматривают мораль как род знания, и потому в тех случаях, когда ставится под сомнение само существование объекта такого знания, то сохранить когнитивный статус моральных ценностей позволяет подведение их под суррогатное понятие «фикции». Если же моральные оценки и нормы интерпретировать как некогнитивные феномены10 , то надобность в фикционалистской терминологии отпадает. Мораль не «фиктивна» в каком бы то ни было смысле; моральные ценности образуют особую социально-духовную реальность: принципы, нормы, установки, мотивы, переживания и т.д.; эти реалии человеческого духа соотносимы с предметным (и, быть может, «умопостигаемым») миром, но соотносимы не в познавательном, а в другом, «взаимообусловливающем» отношении, поэтому атрибуция их в качестве «фиктивных» некорректна. Можно спорить о специфике морали, ее происхождении, функциях, механизмах и пр., но не о ее реальном бытии.

Основной объяснительный потенциал фикционализма, имеющий значение для социально-гуманитарных наук (потенциал, также могущий быть реализованным без использования представлений о «фикции» и, следовательно, свойственный не только рассматриваемому философскому направлению), связан с той методологической посылкой, которая обозначена в начале данного раздела: те или иные духовные образования, даже не будучи «истинными» в эпистемологическом смысле (т.е., будучи, скажем, фиктивными, или ложными, или не доказанными, или принципиально недоказуемыми, или вообще некогнитивными и, значит, лишенными любой из этих характеристик), могут тем не менее быть органической и стабильной частью общественного сознания, передаваться из поколения в поколение, быть институциализированными, реально влиять на жизнь людей, выполнять важнейшие социальные функции. Разумеется, отсюда не следует, будто духовная и материальная жизнь общества целиком и полностью определяется «фикциями», как это утверждают наиболее радикальные представители фикционализма.

Этический конструктивизм

Термин «конструктивизм» употребляется довольно широко в разных теоретических (а иногда и публицистических) контекстах. В самом общем смысле «конструктивизм» означает установку на (1) искусственное построение (конструирование) тех или иных идеально-духовных или материально-предметных реалий либо на (2) истолкование этих реалий как искусственно сконструированных (в противовес их интерпретации

как естественно или стихийно возникших)11 . В этом широком значении «конструктивизм» фигурирует и в философии, включая философию науки, философию морали, права и т.д.

Благодаря явно мыслимому в понятии «конструирование» субъективно-творческому моменту, квалификация какой-либо теоретической позиции как «конструктивистской» чаще всего (но не всегда) означает признание ее также и «субъективистской». И хотя сам термин «конструктивизм» появился не более столетия назад, а в философию морали и права он вошел совсем недавно (примерно в 70-80-е гг. XX в.). многие традиционные концепции, допускающие субъективное — индивидуальное или социально-групповое — нормотворчество в этой области (теории общественного договора, конвенционализм, этический и правовой рационализм Нового времени), тем не менее ретроспективно причисляются к общему течению конструктивизма. Такое словоупотребление, впрочем, не узаконено словарными дефинициями, однако явочным порядком оно внедрилось в язык современной философии.

Вместе с тем в научной методологии, логике, лингвистике сложилась в последние десятилетия и более узкая, специальная концепция конструктивизма, развивающаяся в русле традиционного философского рационализма и избравшая этику в качестве одной из сфер своего приложения. Основная идея этой концепции, роднящая ее с рассмотренным выше фикционализмом, — отрицание дескриптив-ности (но не когнитивности вообще!) основоположений математики и логики, — а также морали и права, если трактовать последние в духе классического рационализма, т.е. как некие априорные системы знания. Но в отличие от фикционализма, дающего определенное (субъективистское) решение проблемы «истинности» моральных норм и оценок и утверждающего их служебный характер, конструктивизм, соглашаясь в целом с отрицанием истинностного характера моральных ценностей и с идеей о невозможности обоснования их именно в качестве дескриптивного знания, занят другой проблемой: откуда вообще берутся эти принципы и нормы, каков их источник, — и предлагает свое решение: моральные ценности суть конструкты разума. По-видимому, первой крупной публикацией, излагающей основы этой концепции, была статья Дж.Ролза «Кантианский конструктивизм в моральной теории»12 ; затем последовал ряд работ других авторов13 .

Обратимся к словарному определению этического (и вообще ценностного) конструктивизма: «Конструктивистская моральная или политическая теория — это вид нормативной теории, которая получает основное содержание своей моральной или политической концепции посредством процедуры построения (construction), включающей соответствующие стандарты практического разума. Ключ к кон-

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

структивизму — процедура построения и использование этой процедуры для того, чтобы определить или вывести содержание нормативной позиции. Процедура построения в этом контексте представляет собой гипотетический или идеализированный процесс рационального «взвешивания» (deliberation), выбора или соглашения, в ходе которого субъект (или группа) при определенных условиях устанавливает основы нормативной концепции, — например, путем выбора или соглашения по фундаментальным принципам морали или принципам правильного поведения. Конструктивист полагает, что эта процедура есть конечный критерий того, чту является правильным (right). Иначе говоря, основные принципы правильности суть те, которые являются результатом построения, и не существует никакого критерия, помимо этой процедуры, для определения принципов правильного. Результат этой процедуры, каков бы он ни был, определяет, что есть «правильное». …Конструктивист отрицает существование независимой от сознания моральной реальности или моральных фактов и считает, что моральные принципы генерированы практическим рассуждением»14 .

Следует отметить, что субъективистская тенденция в толковании морали свойственна скорее конструктивизму в его более широком и размытом понимании, нежели указанной специальной его разновидности, которая имеет своим первоисточником идеи Канта и других рационалистов XVIII в., не подвергавших сомнению объективность моральных принципов (хотя и объективность особого рода, равнозначную логической необходимости). Современные авторы, пишущие на данную тему, не всегда различают объективистскую и субъективистскую версии конструктивизма. Показательно, в частности, само название недавней статьи А.И.Бродского «Нормативная этика: от объективизма к конструктивизму»15 . Судя по этому названию, автор видит в логико-математическом конструктивизме, примененном к моральным понятиям и суждениям, некую (субъективистскую?) альтернативу объективистской трактовке морали. И действительно, А.И.Бродский подчеркивает свою приверженность идее свободного нормотворчества, в рамках которой предполагается разработка конструктивной нормативной этики: «Будда и Конфуций, Моисей и Иисус Христос не рефлексировали над уже сложившейся в народе нравственностью, а создавали новые принципы и нормы человеческой жизни.»16 ; «Пора перестать смотреть на моральные требования как на объективные законы жизни, ‘подаренные’ нам Богом, Природой или Историей. Никто нас ни к чему не обязывает. Нравственные нормы — такое же изобретение человечества, как, например, велосипед».

В подтверждение этой мысли в статье цитируется Н.А.Бердяев: «Свобода есть.. не выбор между поставленными передо мною добром и злом, а мое созидание добра и зла», и затем выражается надежда, что «в конструктивной этике эта интуиция Бердяева может получить рациональное выражение»17 .

А.И.Бродский полагает, что интуиционистские и конструктивистские программы обоснования математики имеют «прямое отношение» к нормативной этике: «В этике, как и в математике, ‘существовать’ означает ‘быть построенным’. Поэтому допустимо предположить возможность создания конструктивной нормативной этики»18 . «Аналогом математической конструктивности в этике должно стать понятие выполнимости»19 . Можно было бы привести и другие положения статьи, призванные доказать правомерность и плодотворность нормативно-этического конструктивизма. Но вот вопрос: включает ли в себя, предполагает ли логико-математический конструктивизм идею свободного, или произвольного, построения оснований математики? Имеет ли «творчество» в этой области какие-либо объективные ограничения? Если имеет (а так оно и есть; во всяком случае, современные конструктивистские теории, фактически вышедшие из «шинели» кантовских «Критик», в явной форме не посягают на рационалистический объективизм), то, по-видимому, и «конструктивную этику», будь она создана, тоже нельзя рассматривать как продукт свободного нормотворчества. Кант, выявивший подлинную специфику морали, в свое время ясно высказался о том, что его категорический императив не содержит какого-либо нового (произвольно выдвинутого им) принципа нравственности, а претендует лишь на адекватное выражение объективного нравственного закона20 .

В цитированной выше статье из англо-американской «Этической энциклопедии» справедливо, на мой взгляд, отмечается, что «конструктивизм дает особую, привлекательную трактовку объективности морального суждения, которая не опирается на метафизически проблематичный статус моральных фактов. Объективность достигается использованием стандартов практического рассуждения: верные (correct) моральные суждения получаются благодаря верному применению стандартов практического разума, которые включены (incorporated) в процедуру конструирования»21 . И далее: «.. .Конструктивист полагает, что основные моральные принципы в некотором особом смысле произведены (generated) посредством практического рассуждения. Однако это не значит, что моральные принципы суть человеческое изобретение или продукт выбора через предпочтение. Конструктивизм не ведет к субъективизму, как правило, он скорее выражает некоторую форму объективности в нормативной мысли.

В самом деле, использование процедуры конструирования для выведения моральных принципов есть определенный способ обеспечения объективного базиса для морали»22 .

Таким образом, к этическому субъективизму можно отнести лишь те варианты конструктивной этики, которые — в согласии с давней традицией индетерминизма и волюнтаризма — увязывают процедуру конструирования моральных норм (независимо от конкретных «технологий» ее осуществления) с деятельностью «свободной воли», — деятельностью, выступающей чаще всего под псевдонимом «нормотворчества».

Субъективистские концепции в этике возникли не на пустом месте, они имеют основательную эмпирическую и теоретическую базу и составляют серьезную конкуренцию традиционному объективизму натуралистического, платонистского и кантианского образца, так же как и объективистской версии современного конструктивизма. Можно сказать, что объективизм и субъективизм в философии морали не являются совершенно взаимоисключающими подходами, тот и другой содержат позитивные элементы, непротиворечивый синтез которых в рамках единой теории, по мнению автора данной статьи, вполне достижим.

Примечания

2 Dworkin R. Objectivity and Truth: You’d Better Believe It // Philosophy & Public Affairs. 1996. 25, № 2. P. 88.

3 Эта позиция, получившая название «нонкогнитивизм», широко представлена (как в критическом, так и апологетическом планах) в современной западной аналитико-этической литературе. Обоснование нонкогнитивистского варианта этического субъективизма в его противостоянии объективизму дано, в частности, в статьях: Shafer-Landau R. Ethical Disagreement, Ethical Objectivism and Moral Indeterminacy // Philosophy & Phenomenological Research 54. 1994. P. 331—344; O’Leary-Hawthorne J.,

Price H. How To Stand Up for Non-Cognitivists // The Australasian Journal of Philisophy 74, 1996. P. 275—292. В более широком плане дискуссии между когнитивизмом и нонкогнитивизмом рассмотрены в книге: МаксимовЛ.В. Когнитивизм как парадигма гуманитарно-философской мысли. М., 2003.

См.: HookerB. Subjectivism // Encyclopedia of Ethics /L.C.Becker and C.B.Becker, eds. 2nd ed. N.Y.—L.: Routledge, 2001. Vol. 3.

Главный труд Ханса Файхингера, где изложены основы его фикционалистской теории, называется — в буквальном переводе — «Философия как бы» («Philosophie des Als Ob», 1877), причем выражение «als ob» в этом специфическом контексте явно имеет своим первоисточником «Критику чистого разума» и другие работы Канта, где многие мировоззренческие понятия (Бог, мир и др.) использовались так, как если бы им соответствовали реальные объекты (см., например: Кант И. Соч. Т. 3. М., 1964. С. 571-572).

0 Вернее, как духовные феномены, не сводимые к своей когнитивной составляющей (в соответствии с упоминавшейся выше нонкогнитивистской трактовкой ценностного сознания).

1 Имеется еще и стоящее несколько особняком понимание конструктивизма как особого направления в искусстве: эстетизация индустриально-конструктивных форм и т.п.

2 Rawls J. Kantian Constructivism in Moral Theory // Journal of Philosophy 77. 1980. № 9. Р. 515-72.

Понятие гносеологии

Гносеология, или учение о познании — это раздел философии (см. Философия), изучающий возможности познания мира человеком, структуру познавательной деятельности, формы знания в его отношении к действительности, критерии истинности и достоверности знания, его природу и границы (см. Знание). Наряду с термином «гносеология» широко используется также термин «эпистемология», который образован от греческого слова: επιστήμη — знание (см. Эпистемология), однако ряд авторов относит к эпистемологии только изучение научного познания (см. Наука). В русскоязычной философии, наряду с указанными, закрепился термин «теория познания».

Будучи философской дисциплиной, гносеология исследует сущность познавательного отношения человека к миру, его исходные и всеобщие основания, рассматривая их в контексте человеческого бытия. В развитии философии гносеология играла ведущую роль, поскольку обосновывала и оценивала различные характеристики бытия, определения природы, общества и человека, нормы и критерии научного познания. В связи с тем, что познание традиционно считалось наиболее важным компонентом деятельности человека (см. Деятельность), а познавательная деятельность высоко оценивалась в культуре (см. Культура), гносеология выступала отправным пунктом для объяснения структур и связей человеческого бытия, задавая ценностные ориентации для других разделов философии, а затем и для отделяющихся от философии наук. Современная гносеология опирается на данные специальных наук о знании и познании, взаимодействует с ними, стимулируется рассматриваемой в них проблематикой, не теряя в то же время своей специфики философской дисциплины, вписывающей феномен познания и знания в общий контекст бытия человека в мире.

Поскольку специфика философии как формы мировоззренческого сознания заключается в рационально-рефлексивном подходе к своему предмету, анализ способности человека адекватно познавать мир и ориентироваться в нём, осознавать своё место и назначение в этом мире выступает как необходимая предпосылка достаточно развитой философской мысли. Осмысление онтологической, антропологической, этической и другой проблематики в философии по необходимости предполагает рефлексию над способами и возможностями такого осмысления, то есть движение мысли в предметном мировоззренческом содержании философии включает рефлексивное «измерение», анализ способов и возможностей постановки, рассмотрения и решения соответствующих философских проблем. Таким образом, теоретико-познавательная проблематика объективно присутствует в любом философском мышлении. Рефлексивное выделение этой проблематики в «чистом виде» (что такое знание и познание, каковы его формы, насколько оно адекватно по отношению к своему предмету и так далее) из предметного содержания философии и конституирует теорию познания как специальную философскую дисциплину, что происходит уже на весьма высоком уровне дифференциации философского знания. В этом смысле было бы некорректно рассматривать формирование гносеологии как результат некой экстраполяции философской мысли на сферу познания по аналогии с её распространением на природу, общество и вообще любые области действительности.

Содержание учения о познании имманентно философско-мировоззренческому сознанию, концентрирующемуся на универсальных, «предельных» вопросах отношения человека и мира. Оно возникает внутри этой проблематики, в чём и заключается его специфика сравнительно со специально-научными когнитивными дисциплинами. Эта органическая связь проблематики гносеологии с исходной мировоззренческой проблематикой философии обрекала на неудачу попытки в условиях наступления науки на предметное содержание философии «спасти» последнюю за счёт её сведения к исследованию знания и познания, то есть к собственно гносеологии. Такие попытки очевидно несостоятельны, поскольку, будучи вырванной из философско-мировоззренческого контекста, гносеология теряет свой предмет и замещается специально-научными когнитивными дисциплинами.

Развитие гносеологии

С самого начала возникновения философии как особого вида духовной деятельности в древних цивилизациях Индии, Китая, Греции остро возникает вопрос о возможностях познания действительности в подлинности её глубинного существования в противопоставлении поверхностным умозрительным представлениям (таким как например, понятия «Авидья» и «Видья» в древнеиндийской философии веданты, «Тёмное» и «Светлое» познание, «Знание» и «Мнение» в античной философии). Поначалу собственно теоретико-познавательная проблематика типологизации познавательной ориентации в мире ещё не выделялась на фоне онтологического различения подлинной и неподлинной действительности, на которую направлены соответствующие познавательные усилия. На более поздних этапах развития философии формулируется проблематика гносеологии в её чистом виде (в античной философии — у Сократа, Платона, Аристотеля), хотя и в подчинении онтологической тематике (см. Онтология). В это время предлагаются достаточно разработанные типологии форм знания и видов познавательной деятельности, подробно анализируются проблемы обоснования и доказательности знания, разрабатывается органически связанная с теорией познания логико-методологическая проблематика, первым классиком которой стал Аристотель, активно обсуждаются вопросы, связанные с возможностями адекватного познания реальности, сомнения в которых или даже их отрицание приводят к формированию скептицизма как особого направления в гносеологии. В теоретико-познавательных учениях античной философии были заложены основы традиции гносеологии, из которых так или иначе исходило её последующее развитие в европейской философской мысли.

В Средние века, когда в Европе и мусульманских странах доминирующей формой мировоззрения стала религия, тематика учения о познании оказалась связанной, прежде всего, с вопросами соотношения знания и веры, божественных истин откровения и духовных возможностей человеческого разума. Однако в рамках общеобязательного признания вторичности последнего по отношению к сакральным источникам знания имели место различные взгляды на его роль и значение в мироориентации человека на основе религиозного сознания. Поэтому, несмотря на последующий безусловно революционный сдвиг в мировоззрении Нового времени, именно в средневековой схоластике проблематика гносеологии получает дифференцированное развитие, оформляются многие компоненты категориального аппарата классической гносеологии, формируются навыки точной формально-логической аргументации, а попытки обосновать возможность совмещения учения Аристотеля с христианской догматикой приводят к оформлению концепции двойственной истины, фактически эксплицитно формирующей идею о парадигмальности познавательных процедур и возможной множественности парадигм. Наряду с этим, такие направления схоластики как реализм, номинализм и концептуализм задают различные модели познавательного процесса.

Значительные изменения в понимание самого познания, а также места и роли проблематики гносеологии в системе философии привносит с собой Новое время. Именно в этот период теоретико-познавательная проблематика выдвигается на передний край философского исследования, формируются фундаментальные гносеологические концепции эмпиризма, рационализма, априоризма, устанавливается органическая связь гносеологии с логико-методологическими концепциями научного познания; рефлексия над последним становится непременной предпосылкой теоретико-познавательного исследования. Таким образом, гносеология оказывается в центре всей проблематики западной философии Нового времени: решение теоретико-познавательных вопросов становится необходимым условием исследования всех остальных философских проблем. Складывается классический тип гносеологии. Правда, сам термин «гносеология» появляется довольно поздно — только в 1832 году; до этого проблематика изучалась под другими названиями: анализ ума, исследование познания, критика разума и другими.

Исходной мировоззренческой предпосылкой понимания познания в Новое время является изменение представлений о месте и роли человека в мире. Человек осознается как самодостаточная, «автономная» сила, способная к адекватной ориентации в мире на основе собственной свободной ответственной активности вне зависимости от какого-либо высшего авторитета, ограничивающего эту свободную активность. В теоретико-познавательном плане это означает, что человек может своими силами, не опираясь на внешний авторитет или традицию, осуществить достоверное познание реальности в подлинности её бытия. Однако реализация этой возможности предполагает активные усилия к прямому контакту с реальностью, связанные с преодолением разного рода внешних помех, прежде всего ложных традиций и авторитетов, препятствующих такому прямому контакту. Отсюда критико-рефлексивная установка по отношению к наличному знанию становится необходимой предпосылкой достижения истины («метод сомнения» Р. Декарта, «устранение идолов» Ф. Бэкона). Адекватное познание ничего не может воспринимать на веру, перекладывать свою ответственность на традиции и авторитет, критерием истинности должна выступать достоверность некоторого положения дел для самосознания познающего субъекта. В этом и заключается исходная предпосылка идеи автономности человеческого познания, выступающей в качестве исходной для философской гносеологической мысли Нового времени и Просвещения. Очевидно, что связанное с этой идеей подчёркивание роли рефлексии, ответственного самоконтроля над познавательными действиями и установками субъекта существенно увеличивает значимость теоретико-познавательного анализа в системе философского исследования, делает этот анализ его необходимой предпосылкой.

Идея автономности человеческого познания, органически связанная с представлением о прозрачности для самосознания, познающего субъекта некоторых исходных истин, составляющих основание всего корпуса адекватного знания, лежит в основе гносеологических «антиподов» Нового времени — эмпиризма и рационализма. По существу, они выступали как два симметричных варианта осуществления указанной выше идеи. Оба они исходили из того, что в основе адекватного знания лежат непосредственно очевидные, самодостоверные для субъекта истины. Только для эмпиризма это были эмпирически устанавливаемые «истины факта», а для рационализма в зависимости от интуитивистского (Р. Декарт) или логицистского (Г. В. Лейбниц) его вариантов в качестве таковых выступали истины интеллектуальной интуиции или аналитические «истины разума». При этом философско-гносеологическая идея о самодостоверности исходных истин для познающего субъекта, вытекающая из общемировоззренческих установок Нового времени, оказывается связанной с определённой интерпретацией научного знания, ибо «моделью» для этих самодостоверных истин оказываются фактофиксирующие суждения в эмпирических науках и представляющиеся несомненными теоретические истины математики. Такая ориентация на научное знание (при соответствующей его интерпретации) как на идеал познавательной строгости и достоверности является характерной особенностью философского анализа познания Нового времени, отличающей его от философии Античности и Средневековья.

Гносеологические доктрины эмпиризма и рационализма оказываются связанными соответственно с логико-методологическими концепциями индуктивизма и дедуктивизма, где индукция и дедукция (см. Индукция и Дедукция) выступают как методы выведения всего состава достоверного знания из «базиса непосредственной истинности» — исходных истин факта или разума, — что позволяет говорить о формировании в Новое время эмпиристско-индуктивистской и рационалистско-дедуктивистской исследовательских программ. Роль гносеологии в ещё большей степени увеличивается в «критической философии» И. Канта, развивающей и укрепляющей принципиальные рефлексивные установки философии Нового времени. Именно в кантианстве получает своё развёрнутое выражение гносеологизм, то есть представление о гносеологии как основной исходной части философии, предваряющей всякое философское рассуждение и устанавливающей границы его возможностей. Этот гносеологизм непосредственно вытекает из базисной предпосылки кантианства — его так называемого критицизма, соответственно с которым всякое претендующее на теоретическую строгость философское исследование должно начинаться с рефлексивного анализа установок и предпосылок, лежащих в его основании. Выявление в процессе рефлексии этих предпосылок и оснований и составляет суть так называемого трансцендентального метода Канта, который направлен на то, чтобы представить любой продукт познания как результат определённого рода деятельности априорных структур «трансцендентального сознания». Этот критико-рефлексивный трансцендентальный анализ, направленный на осознание исходных структур познавательной деятельности («теоретического разума», по терминологии Канта), призван определить место и роль последнего в системе человеческой ориентации в мире, по отношению к иным её формам, его конструктивные возможности в выработке точного знания о мире и его пределы. При этом идеалом точности знания для Канта выступают всеобщие и необходимые, как он считает, истины математики и естествознания, сложившиеся в рамках механистической галилеевско-ньютонианской парадигмы. С этой точки зрения традиционная метафизика не соответствует критериям точности и поэтому не может претендовать на роль науки в строгом смысле слова. Анализируя проблему соотношения точного знания и метафизики, Кант усматривает причину несостоятельности последней в претензии на познание «вещей в себе» — мира в целом, Бога, свободы и так далее, — выходящих за пределы «конечного» человеческого познания. Именно в этом ограничении реальных возможностей человеческого познания миром явлений, в утверждении невозможности познания рационально-теоретическими средствами абсолюта, универсума в целом, то есть, по существу, его моделирования в некоем артикулированном идеальном объекте, как это делается в точном естествознании, и заключался так называемый агностицизм Канта, который отнюдь не отрицал возможности перманентного расширения и углубления познания в сфере «конечных» объектов. Стремясь чётко показать пределы конструктивных возможностей «конечного» человеческого познания, Кант основывает анализ этих возможностей на опыте научного познания. Его учение о познании оказывается тем самым органически связанной с логико-методологической проблематикой науки в определённой гносеологической интерпретации. Учение Канта о синтетических априорных формах познания выходит за рамки противостояния узкоаналитического рационализма и эмпиризма Нового времени и задаёт новое измерение анализа продуктивной деятельности познания. Современная методология науки (см. Методология науки), преодолевая абсолютизацию кантовского априоризма познавательных предпосылок определённого типа, в то же время исходит из признания обусловленности конкретного опыта познания некоторыми исходными когнитивными структурами, выполняющими роль функциональных априорных предпосылок.

Весьма существенную и своеобразную эволюцию проблематика учения о познании претерпевает у Г. В. Ф. Гегеля. В своей «феноменологии духа» он пытается дать историческую схему развития форм сознания и познания в человеческой культуре. Именно «феноменология духа» выражает в системе Гегеля роль гносеологии как схематизации и обобщения исторического опыта познания, который в конечном счёте приводит к позиции тождества бытия и мышления. С этой позиции дух рассматривает в философии (в логике) диалектику развития своих форм.

В философской мысли XIX века разработка учения о познании как наиболее важной философской дисциплины связана прежде всего со школами неокантианства. Эмпиристски-феноменалистические ориентации в гносеологии, восходящие к английскому сенсуализму и эмпиризму Нового времени, свойственны англо-саксонской философии (прагматизм, неореализм и другие), махизму и эмпириокритицизму в континентальной Европе. Характерной тенденцией теоретико-познавательной мысли, особенно с конца XIX века и в XX веке, является тесная её связь с логико-методологическим анализом науки (неокантианство, феноменология Э. Гуссерля, махизм, конвенционализм П. Дюгема и А. Пуанкаре, логический позитивизм). Последний выдвинул достаточно претенциозную и радикальную программу сведения философии (в том числе и теорию познания) к формально-логическому анализу языка науки. Но попытки реализации такой программы показали невозможность устранения специфически философской проблематики гносеологии из анализа научного знания на достаточно глубоком его уровне.

Своеобразной формой философии XX века, которая сохраняла определённую смысловую связь с классической проблематикой гносеологии и, вместе с тем, претендовала на её радикальное переосмысление, выступила аналитическая философия (см. Аналитическая философия). Продолжая и углубляя по существу рефлексивные установки, свойственные классической гносеологии, её сторонники подчёркивают направленность этой рефлексии на сферу значений языковых выражений, видов их употребления и так далее. Наиболее важной проблемой современной гносеологии как самостоятельной философской дисциплины становится возможность её конструктивного взаимодействия с интенсивно развивающимися специальными науками, в том или ином ракурсе изучающими знание и познание, — с логикой, методологией и историей науки, семиотикой, информатикой, когнитивной психологией и другими. Такое взаимодействие является полем комплексного междисциплинарного исследования, где возникают синтетические дисциплины типа, например, генетической эпистемологии. Если говорить об удельном весе гносеологии в современом философском знании, то распространение гносеологизма в XIX веке сменяется в XX веке поворотом в сторону онтологизма. Это связано с процессом перехода от классической к постклассической философии, при котором чётко осознается производность познания — как определённого мироотношения от бытия человека в мире. Но это отнюдь не предполагает возвращения к «наивной» нерефлексивной онтологии докантовского типа, а связано с рассмотрением познавательного отношения человека к миру в общей перспективе его мироотношения, взятого, так сказать, в широте и глубине, что и позволяет рассматривать то бытие (см. Бытие), которое выступает предметом онтологии в современном её понимании.

Филология

Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского, 2011, № 6 (1), с. 343-348

УДК 82.091

ПРОБЛЕМА СУБЪЕКТИВИЗМА В РЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ПРОЗЕ НАЧАЛА XX ВЕКА. ПИСАТЕЛИ ТОВАРИЩЕСТВА «ЗНАНИЕ»

© 2011 г. Д.А. Завельская

Институт мировой литературы РАН им. А.М. Г орького

Поступилк в р4дккцию 06.11.2010

Поставлена проблема субъективизма как явления, отмеченного критикой в реалистической литературе начала ХХ в. Рассмотрены следующие аспекты проблемы: личность автора и её влияние на текст, внимание автора к субъективным аспектам личности героев, психологизм реалистической прозы, синтез изобразительного и выразительного. Материалом исследования стали произведения известных писателей, публиковавшихся в сборниках товарищества «Знание».

Ключ4вы4 словк: субъективизм, лиризм, реализм, неореализм, изобразительность, Горький, Вереса-

ев, Куприн, Тургенев, Серафимович.

Сама эта проблема очень сложна и обширна, однако и чрезвычайно продуктивна с точки зрения изучения общего историко-литературного процесса и реализма как значимого и масштабного феномена в целом.

В начале ХХ века усиление субъективизма воспринималось критиками как некое существенное обновление литературы, включая самые разные её направления и течения. А поскольку речь шла о чём-то новом, то постигалось оно во многом интуитивно — как явление остро ощутимое, но представляющее определённую сложность для системного анализа.

Елена Колтоновская1, уделявшая особо пристальное внимание именно этому явлению, писала в статье «Пути и настроения молодой литературы»: «В нашей новейшей литературе чаще всего отмечают одну черту: её крайний субъективизм. Одни ставят ей это в заслугу, другие в укор. Обыкновенно указывают на то, что в связи с бросающимся в глаза субъективизмом стоит коренная перемена, совершившаяся в литературе» .

Характерно то, что в качестве примеров она приводит произведения не модернистского, но отчётливо реалистического характера, указывая и на их бытовизм (как на свойство, которое сложно совместить с лиризмом). Что же представляет собой усиление субъективизма в реалистическом художестве, ориентированном, казалось бы, как раз на максимально объективное освоение действительности, включающее и анализ явлений, и само принципиально «миметическое» воспроизведение действительности?

В упомянутой статье далее сказано о литературе: «Она будто бы постепенно утратила свой

ярко общественный характер, уклонилась от своих прямых обязанностей: изображения быта и обрисовки общественных типов…» . Итак, «обязанности» литературы обозначены весьма категорично. Но, разумеется, категоричность эта по большей части выражает наиболее распространённое и устоявшееся воззрение критиков и читающего общества, нежели собственно глубокие свойства литературы, которые гораздо философичнее и эмоциональнее любых, даже самых правдивых «изображения и обрисовки».

Но стоит задаться вопросом: а как, собственно, субъективность может противоречить обозначенным «обязанностям»? Отчасти ответ содержится в других статьях того же автора, пристально следившего за процессами перемен в литературе и общественной мысли и уделявшего внимание именно свидетельствам внутренней динамики этих процессов, а проблеме субъективизма — в особенности. Причём различные суждения Колтоновской могут показаться противоречивыми, но в этой-то противоречивости и стоит искать сущностные моменты трансформации художественной прозы.

Анализируя творчество Бориса Зайцева в статье «Поэт для немногих» , критик противопоставляет общий принцип его творчества (как воплощение нового) — тургеневскому, приводя выдержку из письма Тургенева В.Л. Киг-ну (Дедлову) 1876 г. с довольно известной программной установкой: «Если вас изучение человеческой физиономии, чужой жизни интересует больше, чем изложение собственных чувств и мыслей.» .

Таким образом, «от противного», субъективизм новой литературы (здесь в лице Б. Зайцева как наиболее отчётливого носителя этих новых основ) прочно увязан с внесением в произведение личностного авторского начала: «О тургеневской «правдивости» — о верности действительности тут не может быть и речи. В этом отношении новый писатель слаб. Но при внимательном отношении к своим переживаниям, к собственному «я», к тому, как в нём преломляются впечатления внешнего мира, он может достигнуть другой, более широко понимаемой и чисто внутренней правдивости» .

Вот это противопоставление двух типов «правдивости» существенно важно в контексте понимания мировоззренческих и художественных сдвигов в литературе начала ХХ в. За первым мыслится объективность художника, изображающего, подмечающего, обрисовывающего; за вторым — условная «субъективность» непосредственно выражающего свое «я». Эту-то «субъективность» критик принципиально уравнивает с «лиризмом». Однако именно с тургеневским мироощущением так часто отождествляют представление о лиризме. Более того, в приведённой цитате из письма Кигну речь идёт как раз о внимании к субъективному. Но не своему — а чужому, о проникновении в индивидуальность другого. В его «физиономию». Тут стоит вспомнить ещё одно, не менее «программное» письмо Тургенева — к М.А. Милютиной 1875 г., которое, по мнению А.И. Батюто, представляет «наиболее законченную формулировку тургеневского отношения к системам» : «…скажу вкратце, что я преимущественно реалист — и более всего интересуюсь живою правдою людской физиономии; ко всему сверхъестественному отношусь равнодушно, ни в какие абсолюты и системы не верю, люблю больше всего свободу — и, сколько могу судить, доступен поэзии. Всё человеческое мне дорого» .

Таким образом, «реалистичен», по мнению самого Тургенева (в противоположность абсолютам, обобщениям и системам), интерес к живому, к правде действительности, но в данном случае речь идёт как раз о субъективном внимании к чему-то субъективному (обладающему субъективностью как ценностью «живой физиономии») как к объекту. И художественным средством, соответствующим такому вниманию, вчувствованию, вглядыванию в реальность, может стать именно изображение, которое, видимо, прочитыватся как «внешнее» в противоположность «внутренней правде» самовыражения художника.

Если же, учитывая определённую условность противопоставления Зайцева Тургеневу (у которых можно найти даже больше сродства и соприкосновения), обратиться к другим примерам обнаруженного «субъективизма», то по этому принципу в общий ряд художников слова попадают у критика и Сергеев-Ценский, и Куприн, и даже Вересаев.

И вот на двух последних стоит обратить внимание, поскольку они, принадлежащие к старшему поколению литераторов, уже обнаруживали и предвосхищали импульсы неореалистического художества в рамках прежней традиции. На своём творческом пути оба прошли через сообщество телешовских «Сред», на основе которого было создано горьковское товарищество «Знание». И уже в этот период, прежде чем Вересаев возглавил в 1912 г. «Книгоиздательство писателей в Москве» (с которым традиционно связывают широкое развитие неореалистического художества), в русском реализме обозначились тенденции, отступающие от «изображения и обрисовки» в их знакомом, привычном виде. Но не настолько кардинально, чтобы это можно было назвать разрывом с реализмом.

В первом же сборнике товарищества «Знание» Вересаев публикует произведение «Перед завесою», где соотношение объективно изображаемого и субъективно переживаемого заметно клонится в сторону последнего. Все произведение (трудноопределимое в жанровом плане) строится на моменте внезапного озарения, прозрения, которое произошло в сознании автора-рассказчика. То есть описывается чисто субъективный процесс, но сам принцип описания стремится к объективации, как минимум, по двум линиям:

1. Переживания повествователя направлены на объективный мир как на целостность, воплощающую «живую жизнь» в своей материальности.

2. Сами переживания — тоже объективность, «внутренняя правда», нисколько не уводящая в нюансы внутреннего мира или в отвлечённые абстракции, но приобщающая к реальности как целостности.

Любопытно, что Горький не усмотрел препятствий для публикации этого произведения именно в первом сборнике, который по замыслу должен был (как преимущественно и всякий первый номер или сборник) манифестировать общее направление издания, которое видится как демократически направленное, социально активное, что и диктовало отчасти ту линию реализма, которая была представлена в товариществе произведениями Найденова, Скитальца,

Айзмана, Гусева-Оренбургского и других авторов, в творчестве которых просматривалась та реалистическая традиция, которая условно может быть названа «социально-детерминистической». Да и сам Вересаев к тому времени был известен как последователь именно такой линии, что позволяет той же Колтоновской называть его «бытописателем интеллигенции», а современному исследователю усматривать в его художественном методе отчётливые следы натурализма .

И обе эти оценки более чем справедливы, как справедливо в определённой степени начинать «отсчёт» внутренней трансформации русского реализма именно с Вересаева, подмечая в его беллетристических (повесть «К жизни») и эссеистских («Живая жизнь») произведениях ту тенденцию, которая впоследствии нашла своё непосредственное воплощение у авторов сборников «Слово» и «Книгоиздательство писателей в Москве». Но Вересаеву принадлежит отнюдь не первенство в художественном видоизменении реализма, а скорее, наиболее отчётливо оформленная установка на философически-субстанциональное отношение к реальности. Однако нужно обратить внимание и на его интерпретацию в эссе «Живая жизнь» метода классиков русской литературы — Достоевского и Толстого.

Противопоставляя Толстого Достоевскому, именно как носителя положительной жизненной правды, Вересаев резко критикует Толсто-го-доктринера, Толстого-морализатора, видя главный смысл его произведений не в сентенциях, но в их изобразительной стороне — в тех развёрнутых и насыщенных конкретными реалистическими (объективными) подробностями описаниях, которые отличают мастерство Тол-стого-художника. «Bilde, Künstler! Rede nicht!2 <…> Толстой же говорит, спорит и доказывает. И, как всегда в таких случаях, художественная перспектива вдруг искажается, свет и тени распределяются неправильно, одни детали непропорционально выдвигаются вперёд в ущерб другим» .

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Интерпретируя же толстовские описания, Вересаев сам выводит из них мысль2 и тем несколько парадоксально противоречит собственной установке. Но, как говорилось выше, такие противоречия могут говорить о самом сущностном, что ощущается интуитивно, но не вполне поддаётся логическому анализу. Пока же обозначим главное — непосредственно объективное изображение человека или вещного, бытового, природного мира Вересаев связывает с планом выражения.

Сам же он, изображая вполне конкретный пейзаж осенней природы в произведении «Перед завесою», объективирует в нём и реальный мир живой жизни, и собственное переживание этого реального мира, погружение в него, ощущение себя частью общей цельной действительности. Но ещё раньше, в «Лизаре» (жанрово сходном и с очерком, и с рассказом), описание природы прямо противопоставлено им «мёрт-венным» рассуждениям Лизара. Однако эти рассуждения можно в определённой мере назвать «субъективными», хотя социальный характер их, в русле детерминистической линии реализма, вполне очевиден. Вересаев выявляет в «социально обусловленном» взгляде Лизара его внутреннюю ущербность — по контрасту как раз с объективно существующим миром, полным жизни, увиденным в пространственновременной конкретности момента, деталей, границ обзора — и в то же время поданным как обобщенный образ. И оба смысла — конкретный и обобщенный — не противоречат друг другу.

Но они и у Тургенева нисколько не противоречат, более того, изобразительная сторона, воспринимаемая как «объективное изображение», выражает у него не только обобщеннофилософские представления, но и связанные с ними субъективные переживания. Такая субъективность писателя проявляется и в крупной романной форме, но более обнажена в «этюдах», таких, как «Довольно» и «Стихотворения в прозе», а также в «Поездке в Полесье». Можно увидеть здесь последовательный принцип: непосредственное наблюдение — субъективное впечатление — философское обобщение. И тот же принцип прослеживается несколько слабее в «Лизаре» Вересаева, более отчетливо — во второй части «Перед завесою». Но во всех указанных случаях у обоих авторов субъективность впечатления подчеркивается как раз объектив-но-конкретыми деталями быта и пейзажа — теми подробностями, которые выявляют напряженное вглядывание повествователя в реальность, что существенно отличается от символического образа у романтиков и модернистов.

«Важнейшая особенность жанровых трансформаций в литературе модернизма — непосредственное воздействие лирической стихии на традиционно более объективированные структуры» — это существенное замечание заключает в себе и важное представление об устойчивых «объективированных структурах», самая очевидная из которых — именно описательная, совершенно не отрицающая, как видно из предыдущих наблюдений, авторского «я», но ощущаемая зачастую как нечто внеположенное его внутреннему миру.

Конечно, здесь не так важно «оспорить» суждение о Тургеневе как о «носителе объективизма», как представить ощущавшуюся в ту эпоху взаимосвязь между «внешней изобразительностью» и неким «позитивистским» вектором. Отчасти такая взаимосвязь подкреплялась многочисленными произведениями натуралистического характера, где и впрямь главенствующим фактором становилось не осмысление, но как можно более узнаваемое и достоверное изображение действительности: «Модернисты подчас неправомерно приписывали позитивистскую эстетику всему современному им реалистическому движению. И, однако, в натурализме с его гипертрофией внешней описательности преувеличенно высказались художественные издержки самого реализма (крайности чрезмерной изобразительности)» . Вот эти-то издержки, порой заметные даже у классиков, приобретали у авторов меньшего таланта и менее глубоко мыслящих образ некоего устойчивого «метода познания действительности», подчиняя внешне обозначенной «объективности» собственно творческое начало литературы, чему и пытались противостоять модернисты. Однако их программы строились отнюдь не на усилении субъективизма как такового.

Куда принципиальнее понять само место субъективного в реализме, поскольку «выявление собственного я» — лишь одна сторона вопроса. Существенно для эпохи усиление внимания к особенностям внутреннего мира личности, отличающим её от того, что можно назвать типическим и всецело детерминированным. А это означает, что «обрисовка общественных типов» не столько утрачивает актуальность, сколько требует заострения индивидуальных проявлений самого типа, как это отчасти пытается сделать Вересаев в «Лизаре», доводя рассуждения своего персонажа до грани абсурда, и абсурда жуткого. Хотя подобные установки бытовали в широких слоях: «Дай Бог скотину с приплодцем, а деток с приморцем». Но это никак не соответствует «интересу к чужой физиономии», к проникновению в нюансы своей и чужой субъективности.

Такое проникновение, с воспроизведением в наиболее эмоциональном ключе ощущений и мыслей, мы видим у Куприна, например, в «Поединке», причём с первых же страниц. Однако это произведение было воспринято как публи-цистическое3, а значит, как широкое обобщение. Но само обобщение, причём в максимально резких тонах, прочитывается именно благодаря заострённости индивидуального — не столько в типах и характерах, сколько в видении жизни и общества глазами персонажей: Ромашова, Шу-

рочки, Назанского. Их суждения крайне эмоциональны и могут быть вполне признаны «субъективными», так и подаются писателем в монологах и в спорах героев.

Но тут нужно учитывать важный момент. Авторское начало, концентрированно выражаемое им в герое-протагонисте, в описываемый период вновь начало усиливаться. Однако сам «протагонизм» видоизменяется и отнюдь не сводится к тождеству взглядов автора и героя, «становящегося центром повествования и выражающего, хотя и в самой разной степени, авторское миросозерцание, — порой далеко не адекватно, порой очень близко» .

Так, например, Л. Андреев не вкладывает свои мысли в уста Василия Фивейского и вора Юрасова из рассказа «Вор», но через их переживания выражает своё видение наиболее трагических, противоречивых сторон целостного бытия. О парадоксе и конфликтности у раннего Горького, именно в тесной связи с усилением личностного начала, можно говорить в контексте «освобождения «человеческого» из скорлупы «классового»» . Однако далеко не всегда такая парадоксальность и конфликтность самим автором обрисована сочувственно: «.яркое чувство личности, мятежно непримиримая жизненная позиция, презрение к рабскому состоянию подчас переплетаются с теневыми, своекорыстными, анархически-индивидуа-листическими чертами» .

В сущности, перед нами в различных вариантах — такое явление русской литературы начала ХХ века, как поиск нового синтеза субъективного и объективного — через предельное экспрессивное выражение и через личностное переживание действительности, что и требует существенной трансформации изобразительного принципа.

Любопытным примером может служить рассказ Серафимовича «В пути» — как раз в силу своей «неудачности» и трудности для восприятия. «Объективное» в самом прямом смысле, то есть вещный слой, окружающий героя, пространственно-временная конкретика и происходящие события до такой степени погружены в «субъективное» — непосредственное восприятие, что с немалым усилием могут быть восстановлены из потока впечатлений. Но ничего метафизического, фантастического, никакого искажения реальности в преувеличенной экспрессивности (как у Л. Андреева) в этом произведении найти нельзя. Напротив, автор дотошно воспроизводит действительность, «как её видит» реальный человек в совершенно реальных условиях, конкретике пространства-времени. В определённом смысле автор стремится к мак-

симальной достоверности ощущений и впечатлений. Но именно эта «достоверность» лишает предметы их целостных очертаний для читателя -стирает ту необходимую «дистанцию» между субъектом и объектом, которая в любом литературном произведении (не только реалистическом) позволяет удерживать представление о целостном мире.

При этом затруднено и восприятие самого сюжета, довольно простого по событийной канве: велосипедист, измучившись от жары, подсаживается в телегу к мужику, который, узнав о стоимости велосипеда («барской игрушки»), решает убить юношу. Но тот успевает при самообороне застрелить грабителя. На этом сюжет и обрывается, оставляя героя-рассказчика в тягостном недоумении и почти экзистенциальном ужасе. Межклассовая конфликтность здесь заострена до предела. Серафимович использует традиционно очерковый момент «встречи» мужика и барина (варьировавшийся от Радищева до упомянутого здесь Вересаева), превращая его в прямое криминальное столкновение. Социальный (т.е. обобщенный) контекст тут вполне очевиден, если только читатель поймёт, что, собственно, произошло, из таких фраз: «И снова с беспощадной холодной жестокостью на мутном горячем небе поразительно отчетливо, по-прежнему утолщаясь к концу, вырисовывается тяжелый, как железо, дубок» . «Тогда я гляжу в глаз. Он — голубой и смотрит на меня, стеклея, с бесконечной усталостью и, как бы засыпая, тихонько затягивается желтым, как воск, веком.<…> И мы неподвижно лежим с ним, и неподвижно остановившееся время, неподвижна степь, небо, только носится мутное пение ветра, без слов, без мелодии, без человеческого выражения, но с мёртвым выражением бессмысленности» .

Этот пример важен в аспекте общего процесса поиска синтеза между субъективным и объективным, поскольку писатель погружается в субъективное именно в стремлении к максимальной реалистичности. Но есть в произведении и такой «знак» обобщенной социальной проблематики, как строчки из Некрасова (из «Детства Валежникова»): «И, как ему, не довелось тебе ответить на вопрос.» Ещё до встречи с мужиком герой мучительно припоминает эти строки, путаясь в них, то есть снова погружая нечто объективное (знакомое и осознаваемое как социальное обобщение) в ткань субъективного. Писателю здесь важны вовсе не импрессионистские нюансы переживания, но максимальная личная вовлечённость героя-рассказчика в суть проблемы. Вот это-то максимальное и противопоставлялось условно «отстранённому», «описательному» принципу, но далеко не всегда выглядело убедительным.

Таким образом, перед нами предстает важная сцепка психологизма, выразительности и того явления, которое расширительно именовалось «субъективизмом». Особенно важно с этой точки зрения рассмотреть реализм горьковского периода «Знания», поскольку его общественная тематика в этом ракурсе предстает более осложнённой и принципиально неоднородной, внутренне полемичной, вовсе не сводясь к изображению общественных процессов. С другой стороны, этот ракурс позволяет понять творческую эволюцию авторов, сотрудничавших с Горьким, а также многослойность проблем, связанных с данным этапом историко-литературного процесса.

Примечания

1. Елена Александровна Колтоновская (18701952) — известный литературный критик, особое внимание уделяла «новому реализму», или «лирическому реализму», как особому явлению литературы начала ХХ в. Многие ее статьи посвящены С.Н. Сер-гееву-Ценскому, Б.К. Зайцеву, однако начало новых тенденций Колтоновская относила преимущественно к произведениям Вересаева и Куприна. В статьях нередко использовала понятие «живая жизнь», взятое Вересаевым у Достоевского и вынесенное в заглавие его фундаментальной работы.

2. «Изображай, художник! Не говори!»

3. «В чем жизнь? В чем ее смысл? В чем цель? Ответ только один: в самой жизни. Жизнь сама по себе представляет высочайшую ценность, полную таинственной глубины. Всякое проявление живого существа может быть полно жизни, <…> а нет жизни, — и то же явление становится темным, мертвым, и, как могильные черви, в нем начинают копошиться вопросы: зачем? для чего? какой смысл?

Список литературы

1. Колтоновская Е.А. Критические этюды. СПб.: Типолитография акц. общ-ва «Самообразование», 1912. 292 с.

2. Тургенев И.С. Полное собрание сочинений и писем в 28 т. Письма. Т. XI. М. — Л.: Наука, 1966. 724 с.

3. Батюто А.И. Тургенев-романист. Л.: Наука, 1972. 389 с.

4. Русская литература рубежа веков (1890-е -начало 1920-х годов). Кн. 1. М.: ИМЛИ РАН, «Наследие», 2001. 960 с.

5. В. Вересаев Собрание сочинений в 5 т. М.: Правда, 1961. Т. 3. 495 с.

6. Келдыш В.А. О «серебряном веке» русской

литературы: Общие закономерности. Проблемы прозы. М.: ИМЛИ РАН, 2010. 512 с.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

7. Русская литература конца XIX — начала XX вв. Девяностые годы М.: Наука, 1968. 502 с.

8. Сборник тов. «Знание» за 1903 г. Кн. 1. СПб, 1904. 326 с.

SUBJECTIVITY PROBLEM IN THE REALIST PROSE OF THE EARLY 20th CENTURY.

WRITERS OF THE «ZNANIE» ASSOCIATION

D.A. Zavelskaya

Объективизм и субъективизм — внешне противоположные, но внутренне взаимосвязанные философские и политические позиции, методы познания действительности.

О. отрицает роль субъективного фактора в истории, абсолютизирует значение объективных законов развития, преклоняется перед стихийностью общественного движения. Объективисты прикрывают свою позицию ссылками на независимый характер исторического процесса, на неотвратимое действие объективных общественных законов, перед которыми якобы бессильны и бесполезны субъективные усилия людей, классов, партий.

О. в науке утверждает, что познание не способно доводить исследование до критических оценок и выводов, до суждений о ценностях, а потому должно воздерживаться от таковых.

В истории О. видит и признает только факт, что обстоятельства творят людей, другую сторону исторического процесса (люди творят обстоятельства) они отрицают, скатываясь в конечном итоге к застывшим метафизическим представлениям об общественной жизни, к фатализму. Как философское и политическое течение О. находит себе дополнение в С. и предполагает его. С. абсолютизирует роль субъективного фактора в науке и истории, фактически отрицает значение объективных законов общественного развития. Как научный метод С. исходит из того, что движущими силами человеческого прогресса являются воля, желания, гениальность выдающихся личностей. Только познание субъективных особенностей этих личностей и есть путь к открытию научной истины.

С. в политике также отрицает значение народных масс в истории и сводит последнюю к деятельности выдающихся личностей, героев. С. в науке и политике закрывает путь к познанию истины, в науке ведет к идеализму, а в политике неизбежно приводит к волюнтаризму. О. и С.— ярко выраженные черты буржуазной науки и буржуазной политики. Их политическая цель — убеждение трудящихся в вечности капитализма, отказ от революционной борьбы.

Марксизм-ленинизм преодолел крайности О. и С., вскрыл диалектику объективного и субъективного в историческом процессе. Марксист «последовательнее объективиста и глубже, полнее проводит свой объективизм> (Ленин), поднимаясь до научной объективности и партийности.

Первый позитивизм развивается на фоне беспроблемного развития физики и других наук. В физике середины 19 в. царствует ньютоновская механика как образец науки и эта ньютоновская программа способствует ее бурному росту. У ученых второй трети XIX в. никаких серьезных собственных гносеологических проблем не возникает. Совершенно другая атмосфера характеризует естествознание последней трети XIX в.

После появления электродинамики Максвелла в физике (на фоне кризиса оснований математики, вызванного, в частности, явлением неэвклидовых геометрий) по отношению к основаниям ньютоновской механики начинают задавать вопросы, которые раньше не возникали: что такое сила, масса, тело, время, пространство, причинность, законы природы,… (лидером этого движения являлся Э.Мах). Это порождает «гносеологический кризис в физике». Возникает новая волна вопросов в рамках эмпиризма к процессу измерения и восприятия, с одной стороны, и к реальной (а не умозрительно-гипотетической, как у Конта и Спенсера) историинауки — с другой.

Примыкающая к этому периоду революционная эпоха формирования специальной теории относительности (СТО) характеризовалась колоссальным интересом к философии науки в научных и околонаучных кругах. Так первая книга А.Пуанкаре — «Наука и гипотеза» — вышла в 1902 г. в Париже тиражом 16 тыс. экземпляров и была распродана в течении нескольких дней. Люди, прочитав ее, передавали своим друзьям и знакомым. В результате в том же году с книгой ознакомились около ста тыс. человек .

В этой атмосфере и возникает то новое, что отличает второй позитивизм от первого. Второй позитивизм, как и первый отрицательно относился, с одной стороны, к кантовскому решению гносеологических проблем и ко всей метафизике (от Декарта до Гегеля) в целом, а с другой – к механицизму. Однако как по составу проблем и методов их решений, так и по типу участников между первым и вторым позитивизмом были существенные различия, связанные с более тесной связью второго позитивизма с наукой.

Виднейшими и типичными представителями 2-го позитивизма являются крупнейшие ученые и участники этой революционной эпохи конца XIX — начала ХХ вв.: видные физики Э.Мах, П.Дюгем и крупнейший математик А.Пуанкаре.

Лидирующее место Эрнста Маха (1838-1916) было связано с его включенностью в обсуждение конкретных вопросов оснований ньютоновской механики, сыгравших важную роль в подготовке почвы для рождения «новой” «неклассической” физики в виде теории относительности и квантовой механики. Благодаря А.Эйнштейну, являвшемуся в юности большим поклонником Маха, философия Маха, тесно связанная с его критикой оснований ньютоновской механики, довольно хорошо знакома многим ученым, особенно физикам-теоретикам. Философия Маха была рассчитана, в первую очередь, на естествоиспытателей, и в эту революционную эпоху он для них становится главным авторитетом в философии.

В основе собственно философских гносеологических построений Маха лежит его учение о «нейтральных элементах”, которое в значительной степени навеяно его исследованиями биопсихологических механизмов зрительного восприятия. «Мах считает элементы нейтральными не относя их ни к физической, ни к психической сфере. Эти элементы призваны обеспечить непрерывный переход от физического к психическому в рамках единого знания, где физика и психология выступают как разные направления в исследовании одних и тех же элементов опыта” . Одновременно появляются новые аргументы против механицизма со стороны психологии: «Нет ничего трудного всякое физическое переживание построить из ощущений, т.е. из элементов психических. Но совершенно невозможно понять как из элементов, которыми оперирует современная физика, т.е. из масс и движений (в их определенности, пригодной для одной только этой специальной науки) построить какое-либо психическое переживание» . «Физическое» и «психическое» он разводит следующим образом: «Назовем покуда совокупность всего существующего непосредственно в пространстве для всех именем физического и непосредственно данное только одному… — именем психического. Совокупность всего, непосредственно данного только одному, назовем также его… Я… Разложим … психическое переживание на его составные части. Мы находим здесь, прежде всего те части, которые в своей зависимости от нашего тела — открытых глаз…- называются «ощущениями», а в своей зависимости от другого физического — присутствия солнца, осязаемых тел и т.д. — являются признаками, свойствами физического. » / Мах I, с . 14, 29 /.

Суть своего учения об «элементах» он формулирует так: «Все физическое, находимое мною, я могу разложить на элементы, в настоящее время дальнейшим образом не разложимые: цвета, тоны, давления, теплоту, запахи, пространства, времена и т.д.». В результате вещи (тела) даны нам как «сравнительно устойчивые комплексы связанных друг с другом, зависящих друг от друга чувственных ощущений» . Т.е. тела по Маху как бы состоят не из механических частиц-атомов (как у Лапласа), а из «нейтральных» (т.е. не физических и не психических) «элементов», воспринимаемых нами как ощущения. Соответственно связанный с особым живым телом комплекс воспоминаний, настроений, чувств обозначается словом «Я”. «Распространение анализа наших переживаний вплоть до «элементов»…, — говорит Мах, — представляет для нас главным образом ту выгодную сторону, что обе проблемы — проблема «непознаваемой» вещи и проблема в такой же мере «не поддающегося исследованию» Я… могут быть легко распознаны как проблемы мнимые » .

В дополнение к учению об «элементах” Мах, фактически продолжая эволюционистскую линию Спенсера, утверждает, что «развитие науки имеет целью все лучше и лучше приспособить теорию к действительности… Согласно нашему пониманию, – говорит он, — законы природы порождаются нашей психологической потребностью найтись среди явлений природы… Представления постепенно так приспосабливаются к фактам, что дают достаточно точную, соответствующую биологическим потребностям, копию их… Систематизация представлений в ряды… всего более содействует развитию научного исследования природы… Научное мышление является последним звеном в непрерывной цепи биологического развития, начавшегося с первых элементарных проявлений жизни…» .

Отсюда закономерно вытекает феноменологический (близкий контовскому) взгляд на науку: «Самое экономное и простое выражение фактов через понятия (а не выяснение истинной структуры бытия (онтологии) – А.Л.), вот в чем оно (естествознание) признает свою цель» – утверждает Мах , а также взгляд на теории как на условные соглашения (конвенции), которые представляют собой лишь «упорядоченные, упрощенные и свободные от противоречий системы идей» . В свою очередь конвенционализм прокладывает дорогу активизму и конструктивизму (о нем речь пойдет ниже в п.1.6.2), согласно которым теории содержат в себе значительный элемент изобретения, т.е. активного творения со стороны ученых, а не являются просто открытием чего-то внешне заданного. Этому отвечает и соответствующий критерий выбора «правильной” теории – критерий истинности заменяется у Маха критерием успешности: «Познание и заблуждение вытекают из одних и тех же психических источников; только успех может разделить их» . Согласно Маху цель науки не истина (в силу ограниченности ее средств для отражения «богатой жизни вселенной» ), а экономия мышления . . «Все положения и понятия физики представляют собой ни что иное, как сокращенные указания на экономически-упорядоченные, готовые для применения данные опыта…» .

Этот антиреалистический пафос философии Маха четко зафиксирован сторонником реализма Максом Планком. Возражая последователям Э. Маха, он говорил: «Чем является по существу то, что мы называем физической картиной мира? Есть ли эта картина только целесообразное, но, в сущности, произвольное создание нашего ума, или же мы вынуждены, напротив, признать, что она выражает реальные, совершенно не зависящие от нас явления природы?” Планк считает, что внешний мир представляет собой нечто не зависящее от нас, абсолютное, чему противостоим мы. «Этот постоянный элемент (подразумеваются мировые постоянные и связанные с ними законы — А.Л.) не зависит ни от какой человеческой и даже ни от какой вообще мыслящей индивидуальности, и составляет то, что мы называем реальностью… Коперник, Кеплер, Ньютон, Гюйгенс, Фарадей… опорой всей их деятельности была незыблемая уверенность в реальности их картины мира… Этот ответ находится в известном противоречии с тем направлением философии природы, которым руководит Э.Мах и которое пользуется в настоящее время большими симпатиями среди естествоиспытателей. Согласно этому учению в природе не существует другой реальности, кроме наших собственных ощущений, и всякое изучение природы является, в конечном счете, только экономным приспособлением наших мыслей к нашим ощущениям… Разница между физическим и психическим — чисто практическая и условная; единственные существенные элементы мира, это — наши ощущения… ” .

Т.о. можно считать, что в связи со вторым позитивизмом уже появляется противопоставление «реализм – конструктивизм”, который более подробно мы рассмотрим в п. 1.6.2. Это противопоставление проявило себя и в поднятой в контексте «гносеологического кризиса в физике” Кирхгофом в 1874 г. дискуссии о цели науки – заключается она в объяснении (т.е. выяснение истинной структуры объектов и явлений) или лишь в описании. Мах, естественно, склонялся ко второй точке зрения: «Научное «сообщение» всегда содержит в себе описание, т.е. воспроизведение опыта в мыслях, долженствующее заменять собою самый опыт и таким образом избавлять от необходимости повторять его. Средством же для сбережения труда самого обучения и изучения служит обобщающее описание. Ничего другого не представляют собой и законы природы…» . «Закон тяготения Ньютона есть одно лишь описание,… описание бесчисленного множества фактов в их элементах» . «Склонность к объяснению вполне понятна, — говорит Мах об отношениях между учителем и учеником. (Но) «для научного исследователя та же наука есть нечто совсем другое, нечто развивающееся, подвергающееся постоянным изменениям, эфемерное; его цель главным образом констатирование фактов и связи между ними» .

Близкие взгляды развивал другой представитель второго позитивизма французский физик-теоретик и историк науки Пьер Дюгем(1861-1916). Но концепция Дюгема более сложна и ближе к реальной истории науки. Многие его положения были созвучны постпозитивизму второй половины XX в.

Он, как и Мах, рассматривает теорию как средство «экономии мышления». Теория «вместо очень большого числа законов… устанавливает очень небольшое число положений, основных гипотез”, ее предназначение – «конденсация кучи законов в небольшое число принципов”. «Сведение физических законов в теории содействует той экономии мышления, в которой Э. Мах усматривает цель, регулирующий принцип науки” — говорит Дюгем .

Дюгем поддерживает и конвенционалистский взгляд на теорию: «В качестве принципов теория имеет постулаты, т.е. положения, которые она может формулировать, как ей угодно, при условии, чтобы не было противоречий…” . Совпадает у них и ответ на вопрос в чем цель науки – описывать, а не объяснять: «Всякая физическая теория… есть абстрактная система, имеющая целью резюмировать и логически классифицировать группу экспериментальных законов, не претендуя на объяснение их” .

Критикуемый им взгляд на теорию как объяснение Дюгем связывает с реализмом: «Объяснять значит обнажать реальность от ее явлений… — говорит он, — чтобы видеть эту реальность обнаженной и лицом к лицу. Наблюдение физических явлений приводит нас в соприкосновение не с реальностью… Обнажая, сдирая покров с этих чувственных явлений, теория ищет в них и под ними то, что есть в них реального” . Недопустимость такой позиции Дюгем обосновывает тем, что объяснение-реальность зависит от метафизической позиции. Но для последних характерно «стремление возможно глубже и резче отграничиться друг от друга, противопоставить себя другим” . Поэтому объяснения перипатетиков (последователей Аристотеля), атомистов, картезианцев (последователей Декарта), ньютонианцев будут разными, что противоречит научному стремлению к всеобщему признанию научных истин (образцом здесь служит математика), что может обеспечить лишь взгляд на теорию как на описание.

Соотношение этих двух взглядов в физике ему видится следующим образом: «Когда приступают к анализу теории, созданной физиком, поставившим себе задачу объяснить доступные восприятию явления, то сейчас же обыкновенно оказывается, что теория эта состоит из двух частей, прекрасно различимых; одна из них есть часть чисто описательная, задача которой – классифицировать экспериментальные законы; другая есть часть объяснительная, ставящая себе задачу постигнуть реальную действительность, существующую позади явлений. Но объяснительная часть вовсе не является основой части описательной… Связь, существующая между обеими частями, почти всегда бывает крайне слабой и искусственной. Описательная часть развивается за собственный счет – специальными и самостоятельными методами теоретической физики. Это совершенно самостоятельный развившийся организм, который объяснительная часть обвивает подобно паразиту. Не этой объяснительной части, не этому паразиту теория обязана своей силой и своей плодотворностью… Все, что есть хорошего в теории…, — утверждает Дюгем, — заключается в описательной части… Все же, что есть в теории худого, что оказывается в противоречии с фактами, содержится главным образом в части объяснительной» .

«Физическая теория — утверждал он, — не есть объяснение. Это система математических положений, выведенная из небольшого числа принципов, имеющих целью выразить возможно проще, полнее и точнее цельную систему экспериментально установленных законов» . Однако, исходя из существующего в среде физиков «непреодолимого убеждения” в связи их теорий с реальностью, Дюгем вводит в свои построения реальность наподобие «вещи в себе”, недоступной логике, но смутно доступной интуиции ученого. «Не претендуя на объяснение реальности, скрывающейся позади явлений, законы которых мы группируем, — говорит он, — мы тем не менее чувствуем, что группы («экспериментальных законов» – А.Л.), созданные нашей теорией, соответствуют действительным родственным связям между самими вещами” . Т.е. реальность вещей нам недоступна, но на установление реальности связей ученый рассчитывать может, если он разработает их «естественную” классификацию. Согласно Дюгему «теория есть не только экономное представление экспериментальных законов, а она еще и классификация их” . При этом классификация (фактов и экспериментальных законов) занимает в построении Дюгема место причинности, фигурирующей у реалистов. Согласно Дюгему, в принципе от такой классификации можно требовать, «чтобы она заранее указывала место фактам, подлежащим лишь открытию в будущем”. Такую классификацию Дюгем называет «естественной” . В результате позиция Дюгема формулируется так: «Физическая теория никогда не дает нам объяснения экспериментальных законов. Она никогда не вскрывает реальностей, скрывающихся позади доступных восприятию явлений. Но чем более она совершенствуется, тем боле мы предчувствуем, что логический порядок, который она устанавливает между экспериментальными законами, есть отражение порядка онтологического (т.е. самого бытия – А.Л.), тем больше мы предчувствуем, что связи, которые она устанавливает между данными наблюдения, соответствуют связям, существующим между вещами, тем более мы можем предсказать, что она стремится стать классификацией естественной”. Правда последнее оказывается возможным благодаря интуиции и чувству ученого и не вытекает из описываемой Дюгемом и Махом структуры научного знания. «В этом убеждении физик не может отдать себе отчета. Метод, которым он пользуется, — говорит Дюгем, — ограничен данными наблюдения. Поэтому он не может привести к доказательству, что порядок, установленный экспериментальными законами, отражает порядок, выходящий за пределы опыта… Но, если физик бессилен чем-нибудь подтвердить это свое убеждение, то он, с другой стороны, не менее бессилен поколебать его… Он не может заставить себя думать, что система, способная столь просто и легко упорядочить огромное множество законов, с первого взгляда столь мало родственных, есть система чисто искусственная” . Но к этой «вере в действительный порядок и в то, что теории его являются образом этого порядка» ученого толкает интуиция, основанная на «резонах сердца, которых разум не знает» .

Дюгем считал, что физическая теория — это конвенционально принимаемая математическая система, которая обеспечивает только вычисления и предсказания и «задача этой системы дать не объяснение, а описание и естественную классификацию экспериментов и естественную классификацию экспериментальных законов… Теоретическая физика не постигает реальности вещей, а она ограничивается только описанием доступных воспроизведению явлений при помощи знаков и символов» . Т.о., «правильной теорией мы должны считать, — говорит Дюгем, — не такую теорию, которая дает объяснение физическим явлениям, соответствующим действительности, а такую, которая наиболее удовлетворительным образом выражает группу экспериментально установленных законов” .

В результате у Дюгема возникает следующая трехуровневая последовательность:

«экспериментальные факты” ==> «экспериментальные законы” == > «теории”.

Первые два уровня – продукт деятельности экспериментатора, который «безостановочно, изо дня в день, открывает факты… и формулирует новые законы”, содержащие в себе в концентрированном виде конкретные факты.

Третий уровень – дело теоретика, который «безостановочно придумывает формы представления их”. Этой формой является физическая теория, которая «есть абстрактная система, имеющая целью резюмировать и логически классифицировать группу экспериментальных законов, не претендуя на объяснение их”. При этом «в виду … неточных опытов, физику приходится выбирать из множества символических форм, равно возможных… Только интуиция, угадывающая форму подлежащей обоснованию теории, направляет выбор” . В результате получается «удвоенная экономия”, вытекающая «из замены конкретных фактов законом” и «сгущения экспериментальных законов в теории”, которая наиболее удовлетворительным образом выражает группу экспериментально установленных законов”. Другими словами, «наблюдатели установили значительное число экспериментальных законов. Теоретик собрался объединить их в очень небольшое число гипотез и совершил эту работу: каждый из экспериментальных законов может быть представлен, как одно из последствий, вытекающих из этих гипотез. Но последствий, которые могут быть выведены из этих гипотез, безграничное множество… Т.о. физическая теория, как мы ее определили, дает сжатое описание большого множества экспериментальных законов, благоприятствующих экономии мышления” . «Материалы, из которых строится эта теория” — это «математические символы, служащие для представления количеств и различных качеств физического мира, с одной стороны, и с другой стороны, общие постулаты, служащие в качестве общих принципов… Из этих материалов она должна построить логическое здание” .

При этом Дюгем «различает в физической теории четыре основных операции: 1) определение и измерение физических величин, 2) выбор гипотез, 3) математическое развитие теории, 4) сравнение теории с опытом» .

Последние три операции указывают на использование гипотетико-дедуктивного метода, который «получил широкое распространение и развитие в XVII-XVIII вв., когда были достигнуты значительные успехи в области изучения механического движения земных и небесных тел… Успех гипотетико-дедуктивного метода в области механики и влияние идей Ньютона (который широко его использовал) обусловили широкое распространение этого метода в области точного естествознания. С логической точки зрения гипотетико-дедуктивная система представляет собой иерархию гипотез… На вершине располагаются гипотезы, имеющие наиболее общий характер… Из них как посылок выводятся гипотезы более низкого уровня. На самом низшем уровне системы находятся гипотезы, которые можно сопоставлять с эмпирическими данными … Если они подтверждаются этими данными, то это служит косвенным подтверждением и гипотез более высокого уровня, из которых (они) логически выведены» .

Однако связь между теорией и опытом оказывается непростой, что и фиксирует тезис Дюгема. Этот тезис выражает сложный характер взаимосвязи между множеством теорий и множеством экспериментов и гласит, что «физический эксперимент никогда не может привести к опровержению одной какой-нибудь изолированной гипотезы, а всегда только целой группы теорий. … (Так) среди всех научных положений, на основании которых (некоторое) явление было предсказано и затем констатировано, что оно не наступает, имеется по меньшей мере одно неправильное. Но какое именно, этому произведенный опыт нас не научает» .

Кроме этого утверждения, которое в середине 20 в. было переоткрыто в несколько другой формулировке У.Куайном и получило название «тезиса Дюгема-Куайна”, Дюгем четко фиксирует то, что во второй половине 20 в. стало называться «теоретической нагруженностью” эксперимента (см. гл. 1.6).

Действительно, согласно Дюгему, сама «возможность употребления инструментов” в эксперименте предполагает наличие теорий, использованных при разработке различных приборов (например, амперметра), а столь распространенным измеримым величинам как «сила” и «масса”, «только одна динамика (т.е. классическая механика – А.Л.) придает определенный смысл” . Но этим суть дела не ограничивается. «Между явлениями, действительно установленными во время эксперимента, и результатом этого эксперимента, формулируемым физиком, — говорит Дюгем, — необходимо включить еще звено – весьма сложную интеллектуальную работу, которая из отчета о конкретных фактах ставит абстрактное и символическое суждение” «Физический эксперимент есть точное наблюдение группы явлений, связанное с истолкованием этих явлений. Это истолкование заменяет конкретные данные… абстрактными и символическими описаниями, соответствующими этим данным на основании допущенных наблюдателем теорий”. «Результат физического эксперимента есть абстрактное и символическое суждение” . Тем более это касается экспериментального закона, ибо «физический закон есть символическое отношение” (типа формулы – А.Л.), а «символические выражения, объединенные в закон, уже не такие абстракции, которые прямо вытекают из конкретной реальности. Нет, — говорит Дюгем, — эти абстракции представляют собой плод длительной, сложной, сознательной работы” .

Взглядам Маха и Дюгема на цели науки близки и родоначальнику конвенционализма Анри Пуанкаре (1854-1912) — другому великому ученому конца XIXв. (математику и физику, работавшему над созданием теории относительности).

Для Пуанкаре исходной проблемой было осознание следствий для научной картины мира, вытекающих из появления неэвклидовых геометрий. Он создал другую позитивистскую «домашнюю философию» для естествоиспытателей. Он утверждал, что наука «может постичь не суть вещи в себе, как думают наивные догматики, а лишь отношения между вещами», что «опыт предоставляет нам свободный выбор» (теоретического описания – А.Л.), и поэтому «принципы механики… — это соглашения и скрытые определения» .

«Я, — говорит А. Пуанкаре в докладе на Международном конгрессе физиков в Париже в 1900 г. — позволю себе сравнить науку с библиотекой, которая должна беспрерывно расширяться; но библиотекарь располагает для своих приобретений лишь ограниченными кредитами; он должен стараться не тратить их понапрасну. Такая обязанность делать приобретения лежит на экспериментальной физике, которая одна лишь в состоянии обогащать библиотеку. Что касается математической физики, то ее задача состоит в составлении каталога… Каталог, указывая библиотекарю на пробелы в его собраниях, позволяет ему дать его кредитам рациональное употребление… Итак, вот в чем значение математической физики. Она должна руководить обобщением, руководить так, чтобы от этого увеличивалась производительность науки» .

Таковы концепции (позиции) основных представителей второго позитивизма, добавившего к феноменалистической установке Конта разработку темы конвенционализма и условности теоретических построений, ведшую к началу различения «реалистического» и «конструктивистского» взглядов на науку (см. п.1. 6.2) в виде противопоставления отношения к теории как к объяснению и как к описанию. Очень яркое выражение эта тема нашла в приведенном выше возражении реалиста М.Планка позиции Э.Маха. Все эти темы нашли свое дальнейшее развитие в рамках неопозитивизма и постпозитивизма XX в.

Вопросы:

1. Основные положения позитивизма О.Конта?

2. Основные положения позитивизма Г.Спенсера?

3. Что такое принцип единообразия природы по Миллю? Какие проблемы с ним связаны?

4. Как Милль понимает причинную связь?

5. Какое отношение к гипотезе характерно для индуктивизма?

6. Каковы правила опытного исследования, по Миллю?

7. Основные положения позитивизма Э.Маха?

8. Основные положения позитивизма П.Дюгема?

9. Основные положения конвенционализма А.Пуанкаре?

10. В чем суть гипотетико-дедуктивного метода?

Рекомендуемая литература:

1. Пуанкаре А. О науке. М.: Наука, 1983.

2. Мах Э. Познание и заблуждение Очерки по психол исследования. М., 1909

3. Современная западная философия. Словарь. М., 1991.

Используемая литература:

2. Дюгем П. Физическая теория. Ея цель и строение. СПб., 1910. — современ издания

3. Конт О. Дух позитивной философии. СПб.: Вестник знания, 1910.

4. Мах Э. I. Познание и заблуждение Очерки по психол иссл-я. М., 1909

5. II. Популярно-научные очерки. СПб. 1909. – современ издания

6. Милль Д.С. Огюст Конт и позитивизм. М., 1897

7. Милль Д.С. Система логики силлогистической и индуктивной. Изложение принципов доказательства в связи с методами научного исследования. – М., 1899.

8. Никифоров А.Л. Философия науки: история и методология. М.: Дом интеллект. книги, 1998.

9. Оствальд В. Несосотоятельность научного материализма и его устранение…. Спб.: К.Л.Риккерт, 1896.- 22 с.

10. Планк М. Единство физической картины мира. Сб. ст. М.: Наука, 1966.

11. ПН: Позитивизм и наука. М., 1975.

12. Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983.

13. Пуанкаре А. О науке. М.: Наука, 1983.

14. СЗФ: Современная западная философия. Словарь. М., 1991.

15. Спенсер Г. а) Основные начала. СПб., 1899; б) он же. Разные мелкие статьи. Киев-Харьков-СПб., б/г. ФЭС:

16. Хилл Т. Современные теории познания. М.: Прогресс, 1965.

17. Шарвин В.В. Как создается наука: (Воззрения Э.Маха) М.,1906

18. Эйнштейновский сборник,1972. М.: Наука, 1974.

19. Peirce Ch. Collected Papers. Vol. V.

20. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об одной реакционной философии. М.: Политиздат, 1979.

21. Ayer F.J. The Orijins of Pragmatism…

Центральное для Канта разделение на познаваемый «мир явлений» и непознаваемый мир «вещей самих по себе» Мах, как и позитивисты, относил к заумной метафизике. При этом Мах, как и большинство позитивистов, не принимая Канта, принимает критику Юма: «Изложенные здесь взгляды не чужды современному естествоиспытателю и к точке зрения Юма ближе, чем к точке зрения Канта» — говорит он /Мах II, с. 302/.

По сути, Мах здесь во многом продолжает линию Беркли и в качестве «первой реальности» выбирает ощущения, а не внешние тела.

«Я имею здесь в виду зеленый цвет деревьев парка… Сохраним для психологического анализа выражение «ощущение»… Наше тело реагирует на них более или менее интенсивными движениями приближения или удаления, каковые движения нашему внутреннему созерцанию сами представляются опять-таки как комплексы ощущений»

В своей лекции с красноречивым названием «Экономическая природа физического исследования» (лекция от 25 мая 1882 г.) он утверждает, что «физика представляет собой экономически упорядоченный опыт», и что «основные принципы, установленные превосходным экономистом Германом для экономии техники, находят полное применение и в области обыденных и научных понятий».

Понятие классификации, по-видимому, взято из биологии, где пользовались «искусственной» классификацией Линнея, но хотели найти «естественную» классификацию, отражающую сущностные, а не произвольные, как у Линнея (описание цветка растения), характеристики организма.

Здесь надо иметь в виду аристотелевскую систему понятий: существующие вещи есть результат наложения формы на материю (материал). У Дюгема форму поставляет теоретик, а материал – экспериментатор.

Поэтому «преподавание физики по чисто индуктивному методу…, — полагает Дюгем, — есть химера” .

При этом Дюгем констатирует у физиков «непобедимое стремление к логической цельности физической теории”, а также «к единству науки”, которые нельзя логически обосновать, ибо «ни принцип противоречия, ни закон экономии мысли не дают нам возможности неопровержимо доказать, что физическая теория должна быть логически упорядочена” .

Направление в философском истолковании науки: согласно которому в основе математических и естественнонаучных теорий лежат произвольные соглашения…» /ФЭС, с. 271/.

Мах говорил, что физика и философия стали очень сложными, поэтому философы выдумывают себе «домашнюю физику”, а физики – «домашнюю философию”.

Рубрики: Сонник

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *